Nie zawsze człowiek miał świadomość, że jest czymś zgoła różnym od przyrody, początkowo stanowił z nią jedność. Z zamierzchłych czasach widział ją tak, jakby była nim samym i te same moce, które panowały w jaźni, dostrzegał poza sobą. Świat był dla niego polem działania obcej mu woli, a każde wydarzenie wskazywało na wielkiego ducha nim powodującego i popychającego go do jakiegoś nieznanego nam celu. Jednak wiek XVII, a w szczególności XVIII, przyniósł światu naukowe przyrodoznawstwo, wskazując, że tam, gdzie uprzednio dopatrywaliśmy się celowości, mamy do czynienia z zimną przyczynowością. Religia postulująca Wielkiego Poruszyciela i Władcę Stworzenia stawała się zbędna – świat poruszał się sam, a tym co władało jego ruchem były Prawa Przyrody. Tak oto Boga, i religię która stała się jego ziemskim mieszkaniem, coraz dalej spychano poza świat, aż wydawać by się mogło, że zupełnie wypadną poza jego obręb i znikną w czeluściach niebytu. Teologia oświecenia było takim stopniowym wydziedziczaniem Boga z Jego własnego stworzenia – skoro wszystkie zjawiska w przyrodzie da się naukowo wyjaśnić, to czym mogą być cuda jeśli nie bajką służącą do wzbudzania w ludziach wiary? A czy cała dogmatyka nie jest tylko zapisanym mitem, zintelektualizowaną fatamorganą, która rozpłynie się, gdy tylko przyłożone do niej zostanie kryterium racjonalności? Cóż może obronić jeszcze religię gdy wszelkie noże rozsądku zostały w nią wycelowane, czekając na zadanie jej ostatecznego, śmiertelnego ciosu?…
Lecz w tej oświeceniowej nocy zapalił się, ni stąd, ni z owąd, płomyk nowego światła który miał oświetlać refleksję teologiczną przez następne sto lat. W 1799 roku ukazała się niewielka książeczka, wtedy jeszcze wydana anonimowo, zupełnie nieznanego wówczas szerszej publiczności berlińskiego proboszcza, Friedriecha Schleichermachera, pod tytułem „Mowy o religii”, w której to po raz pierwszy został w teologii zerwany związek z oświeceniowym paradygmatem. Wydźwięk publikacji był wyraźnie apologetyczny – miała uchronić religię przed zamordowaniem jej przez coraz to bardziej racjonalizującą, oświeceniową refleksję. Żeby ocalić religię, trzeba było oddzielić to, co jest w niej najistotniejsze, od tego, co w niej zbędne, wtórne, i wykazać, że dotychczasowe ataki, które były na nią przypuszczane, dotyczyły tylko tego, co w niej przypadkowe, nie sięgając jej właściwej istoty. Ale co jest, według Schleichermachera, tą istotą religii?
Czym w istocie jest religia?
Kiedy popatrzymy z góry na cały horyzont ludzkiej myśli, musimy zauważyć, że trzy dyscypliny: metafizyka, moralność i religia mają ten sam przedmiot – „wszechświat i stosunek, jaki łączy z nim człowieka”, dlatego to nie przedmiot jest tym, co te dyscypliny różni. Metafizyka jest najogólniejszą refleksją nad światem. Ujmuje pojęciowo całe bogactwo jego treści, klasyfikuje zastane w nim byty, dowodzi racji ich istnienia oraz dedukuje konieczność wszelkich zjawisk. Słowem, jest działalnością rozsądku, próbuje opisać, zrozumieć i wytłumaczyć świat. W obrębie metafizyki człowiek jest tym, kto poznaje – podmiotem poznającym, a będący po drugiej stronie w stosunku do człowieka świat – przedmiotem poznania. Moralność natomiast z natury świata i człowieka wyprowadza system obowiązków, praw i reguł których należy się trzymać. Człowiek jest tym, który działa, kierując się poszczególnymi normami, a świat miejscem jego aktywności, tym, gdzie się ona dzieje. Jeżeli zatem religia miałaby wystąpić jako autonomiczna dziedzina, która nie może zostać zredukowana ani do metafizyki, ani do moralności, to musi traktować swój przedmiot w jakiś swoisty dla siebie sposób. Religia nie może być poznawaniem… Byłaby wtedy metafizyką. Nie może być również działaniem, jakimiś czynami, sposobem życia, bo byłaby wtedy moralnością. Czym więc jest?
Jej istotą jest ogląd i uczucie. Nie chce ona świata poznać, jak to chce czynić metafizyka, ani też świata zmienić, jak żąda tego moralność. Chce go po prostu oglądać, ale oglądać w pewien specyficzny sposób. Na co dzień spoglądamy na różne rzeczy i trudno byłoby twierdzić, że taka błaha działalność miała by mieć coś wspólnego z religią. Nie chodzi tu bowiem o taki codzienny, zwykły skończony ogląd, ale o ogląd nieskończony, ogląd całości. Religia chce mieć przed oczami czystą nieskończoność, ale też każdą skończoną rzecz rozpatrywać pod względem tego, co w niej nieskończone, sub specie aeternitas, z punktu widzenia wieczności, cytując Spinozę. Jest ona „zmysłem dla i upodobaniem do nieskończoności” i w tym określeniu nie jawi się jako coś zbędnego, jako powierzchowna i arbitralna kompilacja metafizyki z moralnością, lecz jako harmonijne dopełnienie ich obu. Filozoficzna spekulacja chcąca ująć w swych pojęciach całość bytu byłaby tylko czczą zabawą w żonglowaniu formułkami gdyby nie była ożywiana przez poczucie nieskończoności. Gdy ktoś nie ma pragnienia, by ją ujrzeć, ten nie może wiedzieć czy pomyślał o niej coś sensownego. Tak samo z moralnością, jeżeli nie posiada się całościowego oglądu wszechświata, nasza chcąca go zmieniać wola zostanie rzucona na pastwę rozmaitym doczesnym i skończonym dobrom i w nich się zagubi, zamiast kierować się ku dobru absolutnemu, ku ostatecznemu celowi świata. Widzimy więc, że zarówno porządna metafizyka, jak i porządna moralność mają swoje oparcie w religii.
Jeżeli założymy, że to, co mamy przed oczami, jest naszym oglądem całości, to każda skończona rzecz poprzez odniesienie jej do tej całości staje się częścią całości, a więc określony zostaje jej stosunek w którym jest ona momentem samej nieskończoności. Dlatego nawet jeżeli rzecz sama w sobie jest skończona, jest zwykłym przemijającym istnieniem, to poprzez odniesienie jej do nieskończoności, zaczyna na nią wskazywać, zaczyna wyrażać ją swoją istotą. Jeżeli zaczynamy majstrować przy oglądzie, rozbierać go na części, próbować wtłoczyć w jakieś kategorie filozoficzne, przestajemy mieć do czynienia z oglądem będącym istotą religii, dlatego że zróżnicowany, poopisywany ogląd przestaje już, z racji tego zróżnicowania, być jednostkowym oglądem całości. Dlatego o ile obrazy, którymi posługuje się religia, w prosty i bezpośredni sposób wyrażają tożsamość tego oglądu, o tyle pozostaje on szczery i prawdziwy. Gdy zaczynamy się nad nim rozwodzić, przemienia się on w pustą mitologię, tracąc przez to swoją siłę którą posiada, gdy pozostaje oglądem bezpośrednim.
Z każdym oglądem jest związane jakieś uczucie, a z oglądem całości – uczucie wyjątkowo mocne. Nie jest ono jednak jakimś przygodnim dodatkiem, lecz jest z oglądem bezpośrednio związane. Sam ogląd nieskończoności byłby niczym, gdyby nie powodował w nas tego osłupienia w jakie nas wprawia gdy stajemy wobec niemierzonej potęgi wszechogarniającego nas świata, uczucia za sprawą któego zdajemy sobie sprawę, że nie stoimy naprzeciw czegoś przypadkowego, lecz naprzeciwko samej nieskończoności. I odwrotnie, samo uczucie byłoby tylko subiektywnym i dlatego nic nie znaczącym uczuciem, gdyby swoją obecnością nie wskazywało na obcowanie z nieskończonością. Tak więc pierwotnie ogląd i uczucie są ze sobą ściśle związane i dopiero nasza refleksja oddziela jedno od drugiego. Ten moment oddzielenia jest momentem narodzin religii.
Bóg, cud i objawienie
A gdzie w tym wszystkim jest miejsce dla Boga? Okazuje się, że w takim ujęcu sprawy wyobrażenie istoty najwyższej wcale nie jest niezbędnym elementem religii. Idea Boga powstaje gdy próbujemy jedność naszego oglądu hipostazować w jakiś pojedyńczy byt, wziąć ten ogląd i postawić go jakby obok wszystkich innych rzeczy. Jednak taka czynność byłaby już działaniem myślenia, a więc nie należała by do czystego oglądu i nie mogłaby stanowić istoty religii jako takiej. Ta jedność oglądu, którą nazywamy Bogiem, może znów zostać rozproszona w nieprzebranej rozmaitości świata i całkowicie zniknąć nam z oczu. Może również rozproszyć się na mnogość oglądów, z których każdy sam dla siebie będzie wyrażał nieskończoność – wtedy będziemy mieli do czynienia z politeizmem – istnieje wiele bogów, jak istnieje wiele różnych oglądów całości.
Religia z racji swojej odrębności od innych dziedzin, posługuje się również odrębnym językiem. Przyczyną sporów, jakie często wybuchają wokół religii, jest przykładanie kategorii naukowych, filozoficznych czy moralnych do jej pojęć, gdy tymaczasem nie dają one w nich wyjaśnić. Gdy rozpatrujemy pojęcie cudu, nie trudno zacząć je opisywać w sposób naukowy – jako zdarzenie o wyjątkowo małym prawdopodobieństwie czy zdarznie nie mające przyczyny. Gdy jednak tak zrobimy, to tracimy właśnie ten jego, stricte religijny charakter. Cud jest tylko religijną nazwą wydarzenia, ale takiego, w którym zauważamy jego związek z nieskończonością. Gdy w zdarzeniu zobaczymy coś, co nakierowywuje nas na całość, to mówimy, że mamy do czynienia z cudem. W tym sensie dowolne wydarznie może być cudem lub też może nim nie być. Sam fakt istnienia czegokolwiek, na przykład drzewa, może skłonić nas do zadania pytania o naturę samego istnienia, o to, jak to jest, że cokolwiek w ogóle istnieje. Wtedy zwyczajne zdarzenie, będąc samo w sobie tylko ulotną chwilą, wskazuje na to, co wieczne i w swej istocie nieskończone. Gdy rozpatrzymy jednak to zdarzenie, na przykład to powyżej wspomniane, że takie a takie drzewo istnieje, samo w sobie, bez jego związku z nieskończonością, to otrzymujemy zwyczajny fakt i o żadnym cudzie nie ma mowy. Bycie cudem nie jest czymś obiektywnie należącym do przedmiotu, dlatego odpada wszelka kłótnia o to, czy jakieś zdarzenie zakwalifikować jako cud. To, czy jakieś zjawisko jest cudem, zależy tylko od tego jak na nie patrzymy, czy jak na coś zupełnie zwyczajnego, czy jak na coś pod pewnym względem niezwykłego, cudownego właśnie.
Tak samo jest z objawieniem. Jest to po prostu każdy nowy ogląd całości. Każdy z nas ma pewien utrwalony obraz rzeczywistości, mówi on, jaka ona jest, jakie rządzą w niej prawa etc. Gdy do tego obrazu dochodzi coś nowego, jakieś nowe wyobrażenie, nie może być ono bez związku z tym, do czego zostało dołączone. Nowy ogląd powoduje zmianę całości oglądu, dlatego też jest dla tej całości istotny. I znów, jeżeli nasze nowo nabyte doświadczenie odniesiemy do całości naszego doświadczenia, to to nowe doświadczenie będzie wyrażać całość o tyle, o ile powoduje jej zmianę. W tym sensie jest objawieniem. Ale, rozpatrywane same w sobie, bez tego związku z całością, pozostanie zwykłym, nie różniącym się od czegokolwiek innego, doświadczeniem.
W ten sposób ocalono religię i jej pojęcia od oświeceniowej redukcji. Jej twierdzenia nie mają statusu twierdzeń metafizycznych, nie usiłują opisać i zrozumieć świata – dlatego zarzut jakoby religia fałszywie tłumaczyła to, co się w świecie dzieje, jest bezzasadny. Religia w istocie nie próbuje niczego wyjaśniać. Dlatego nieważne, co by mówiła nauka, religia jest od jej głosu niezależna. Nauka nie może zdeprecjonować cudów mówiąc, że skoro każde zdarzenie da się naukowo udowodnić, to nie istniej. To, czy coś jest cudem, nie jest immanentną cechą zdarzenia, lecz jest czymś dla nas, jest naszą religijną jego interpretacją. Religia nie próbuje również pouczać ludzi jak mają żyć, jej tezy nie mają charakteru norm moralnych – gdyż wtedy byłaby po prostu moralnością i przez to straciłaby swój byt jako religia właśnie. Jedyne, co może religia, to opisywać fenomen doświadczenia religijnego, tego oglądu całości, o którym była mowa. Zyskuje przez to autonomię i stabilną podstawę, lecz okupuje to całkowitym brakiem solidnej treści – doświadczenie każdego człowieka może być inne, a to, co zostaje przez nas opisane jako nasze doświadczenie, jest czymś czysto subiektywnym. Religia została ocalona przed racjonalną krytyką oświecenia, ale sama nie została już tym, czym była wcześniej. Czy ta ofiara, jaką poniosła, była tego warta? Cóż… My oczywiście możemy to różnie oceniać, ale jak to zwykle bywa z oceną tego, co działo się w historii, trzeba być ostrożnym – jesteśmy dziećmi swoich czasów i niespecjalnie dobrze wychodzi nam patrzenie wstecz nie swoimi oczami.
Bartosz Ciemniak – urodzony w Cieszynie, student teologii ewangelickiej w Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej. Interesuje się filozofią, a w szczególności Wittgensteinem i Heglem. Pasjonat szermierki historycznej, lubi wędrówki po górach i dobrą muzykę.